Se encuentra usted aquí

Origen y persistencia del judaísmo: una síntesis

Publico en la pág. de SOBICAIN el trabajo de síntesis de Pedro J. Sevilla Romero (Valencia), estudiante de la asignatura del Postexilio, por la excelencia de su síntesis del libro de Gregorio Olmo “Origen y persistencia del judaísmo” de la porción de las págs. 177-240. Es un excelente ejemplo que puede ayudar a comprender el tema tratado. Se espera seguir publicando los trabajos de los estudiantes.

Fecha: 10-10-16.

Síntesis del libro de Gregorio del Olmo; págs. 177-240 del libro: “Origen y persistencia del judaísmo”

 

El Pueblo Judío. Nación y Diáspora

Hasta nuestros días la historia del pueblo judío es la historia de sus diferentes comunidades, diseminadas por todo el mundo en sus diversas épocas. Naturalmente que de tal diáspora sólo puede hablarse cuando realmente el judío puede elegir su acomodo, lo que históricamente no siempre ha sido factible ni de hecho ni de derecho. Según asegura la tradición bíblica, en este caso de reciente memoria, el rey Nabucodonosor, después de la destrucción de Jerusalén en 587-6, «se llevó desterrados a Babilonia a los supervivientes de la matanza, y fueron esclavos suyos y de sus descendientes hasta el triunfo del reino persa». Al final de ese periodo algunos tendrán dificultad para demostrar su ascendencia judía (cf. Esd 2,59.61-62). Pero no hay datos suficientes de nuevo para calcular esa población judía, pura y mixta, resultante. Sí, en cambio, tenemos datos muy precisos sobre los que se implicaron en el retorno a Judea y Jerusalén a partir del «edicto» o «decreto» de Ciro de 539. Tanto Esd 2,1-67 como Neh 7,5-72 ofrecen dos cómputos coincidentes de los que volvieron en el primer momento (en Esd 8,1ss. tenemos una lista posterior), quizá de carácter oficial, uno nominativo por familias de 29.818 y otro global de 42.360 personas libres + 7.337 esclavos y esclavas.

Por otro lado, el retorno se presenta como fruto de un «movimiento» espiritual, casi carismático, que como tal suele ser siempre minoritario: «y todos los que se sintieron movidos en su espíritu por Dios... se pusieron en movimiento» (Esd 1,5). Pero aparte del número, mayor o menor, de retornados, que ya de por sí implica que no todos volvieron, antes bien sólo una parte y ésta sin duda muy inferior a la de los que se quedaron, hay un rasgo determinante que conviene resaltar.

Está claro que el objetivo del decreto de Ciro es la reconstrucción del Templo, no el reagrupamiento y reconstrucción de la nación judía. El rey persa se presenta cumpliendo un acto de «obediencia» al Dios del Cielo, el Dios de los judíos, que habita en Jerusalén y que le ha dado la soberanía universal. Es Yahweh quien decide y le encarga la reconstrucción de su Templo.

¿Qué es lo que hace que el judío no se sienta obligado a sumarse a ese nuevo Éxodo, que pueda seguir sintiéndose fiel servidor de Yahweh en tierra extraña, lejos de su templo y de las obligaciones cultuales que éste supone? El caso de Nehemías se explica: él no era sacerdote, ni siquiera levita, no era por tanto imprescindible en este contexto; aparte de su función civil que le reclamaba. El caso de Esdras resulta más concreto: es un «sacerdote», descendiente de Aarón, reconvertido en «letrado de la Ley», que sólo en un segundo momento se suma al regreso (Esd 7,1ss.) acaso esperó que se concluyera la construcción del Templo, hasta que su lentitud le obligó a intervenir... De todas maneras la Ley que él viene a inculcar e implantar no es simplemente la del culto y su santuario, sino sobre todo la de la obediencia a un proyecto de vida global.

Tenemos así, por un lado, un judaismo sacerdotal, ligado al culto y al lugar santo, ahora ya purificado, tradicional y conservador, que produce la historia cronística (Cr-Neh). Y, por otro, el judaismo surgido de la innovación profética generada por Jeremías y Ezequiel y vivida en Babilonia como religión de la trascendencia y liberación de la tradición, del templo y de la ciudad, incluso de la Alianza antigua, la religión de la responsabilidad personal (Jer 31,31ss.; Ez 18,1ss.). Se trata del judaismo inscrito en el corazón.

La tradición yahwista y sacerdotal, junto con la corriente profética regeneracionista, impelida por los sacerdotes y profetas del «regreso» y la restauración, por un lado, y la tradición elohista y deuteronómica, fortalecida por la predicación de Jeremías y Ezequiel.

La diáspora supone así la primera desetnificación del judaismo de puertas adentro; el cristianismo supondrá su desetnificación de cara afuera. Visto como un movimiento judío en sus inicios, el cristianismo (paulino) es en el fondo «antisionista», en cuanto pretende sacar al judaismo de Palestina y convertirlo en una religión sin tierra.

Es esta capacidad de ser judío «fuera» la que atenuó y atenúa la necesidad de «retornar» en la Diáspora histórica a través de los siglos, a pesar de todas las pretendidas añoranzas. La relación entre los dos judaismos ha sido hasta nuestros días más bien armónica y complementaria.

La diáspora ha mantenido un gran respeto y una cierta añoranza de su tierra y de sus moradores, que tienen la suerte de vivir en la tierra de los padres. El moderno sionismo no nace de la fe religiosa, sino de la autodefensa política; es hijo del instinto de supervivencia como pueblo, en el fondo de la negación de la diáspora como posibilidad válida. En ese sentido el Estado de Israel lo ha creado/motivado el Occidente cristiano, su más despiadado enemigo, favorecido por el resurgir de los ideales nacionalistas en el horizonte político del siglo XIX.

La vuelta a Palestina, las callyót, se podían haber generado con toda normalidad a lo largo de los siglos de dominación turca, pero de hecho no se llevó a cabo sino a partir del último tercio del siglo XIX y en virtud de un impulso político generado por la experiencia de una situación insostenible y que encontró en Theodor Herzl y en los miembros del Congreso de Basilea (1897) sus nuevos carismáticos, sus nuevos judíos «movidos por el espíritu» (¿de Dios?). Pero tal recomposición es anómala, no sigue los parámetros de la historia judía bíblica, incluso los de la historia en general: es el primer (?) caso de creación de un Estado por un parámetro de «inmigración, aposentamiento y compra de terreno», levantamiento y desplazamiento parcial del vecino, al que en parte se acoge y en parte se le mantiene al lado. Normalmente en la historia las naciones se han creado por conquista e invasión del territorio y sojuzgación del anterior ocupante, al que se absorbe. Pero ésta es la tragedia del Estado de Israel que le impide ser histórica y políticamente del todo «normal»: no puede proceder a la absorción de otras poblaciones no judías sin exponerse a su neutralización como Estado judío. Y esto es lo que genera a su vez la anomalía del estatuto político de la «Territorios ocupados», que ni son absorbidos, ni reconocidos políticamente como entidad independiente y autónoma. Suponía reconstruir y revitalizar el sionismo vivido en sordina desde la deportación a Babilonia, cuando el pueblo judío perdió su independencia política, que ya nunca recuperó. La cultura, «su» cultura, se pensó, podía ser la mejor patria de un judaismo desde el punto de vista histórico irremediablemente disperso, que se liberaba ahora del gueto y estaba dispuesto a regenerarse y situarse en la primera línea del progreso de la humanidad. El método de «ocupación» empleado no casaba sin más con el derecho reconocido de unos ocupantes que habían llegado allí hacía mucho tiempo y según el método de conquista, históricamente asumido en su momento. Frente ésta aporía sociopolítica que implica el Estado de Israel y su sionismo, todavía por resolver en el contexto palestino, la existencia de la diáspora judía ha sido y continúa siendo un elemento cultural, de gran valor para la civilización occidental cristiana.

La génesis del Judaísmo y de la Biblia Hebrea en el contexto persa-aqueménida

El Cilindro de Ciro, no menciona el santuario de Jerusalén ni al pueblo judío. No estaban en el horizonte político de esta inscripción de (re)fundación de las murallas de Babilonia, ni lo requería la insignificancia de este pequeño reino, anulado hacía 50 años e incorporado probablemente por la administración neo-babilónica a la provincia de Samaría. La memoria del retorno pretende hacernos creer que éste tuvo lugar inmediatamente después de la toma de Babilonia, como resultado de una intervención política oficial (Esd 1,5-6). Pero el panorama que del relato posterior de los hechos se desprende deja entrever que el proceso fue mucho más lento, penoso y deficiente de lo que aquel primer «impulso» pretende insinuar. En todo caso se trató de una empresa que, según el relato, no iría más allá de la reconstrucción del altar y recuperación de culto al aire libre, cosa que probablemente ya habían llevado a cabo los que se quedaron en Judea. ¿Qué templo se había de reconstruir? ¿Cuál era la Ley del Dios del Cielo que había de regir su culto? Es posible que un pequeño grupo soñase con la simple restauración de su memoria del pasado, de lo que sus padres les habían contado al respecto, con una nostalgia incluso de restauración política apoyada en un representante de la dinastía. Sin un claro programa de restauración cúltico-nacional el retorno no tenía mucho aliciente para una comunidad que, de manera del todo peculiar frente a la todos los demás cultos, había descubierto, de la mano de sus profetas, que su Dios no precisaba un templo en Jerusalén, el que había abandonado para establecer su morada entre ellos en la misma Babilonia. El énfasis se pone ahora sobre la «palabra» por encima del culto El cambio había sido preparado por aquella clase sacerdotal que al final de la monarquía asumió la función profética. Éstos unieron la Ley y la Palabra, propia del profeta; el paso siguiente consistirá en hacer a la Ley Palabra definitiva, es decir, indeleble, permanente, escrita, convirtiéndose el sacerdote en escriba, en sacerdote-legisperito de un nuevo culto, el de la Palabra definitiva, la palabra escrita, la nueva Torah, no simple instrucción, sino texto. Esta nueva Torah acabará suplantando a sacerdotes y profetas. Así es precisamente como define la Biblia a Esdras: sacerdote-escriba, sacerdote-legisperito, preocupándose de dejar constancia de su genealogía sacerdotal hasta Aarón (Esd 7,1-5), para que no cupiese duda de su carácter de tal. Este nuevo sacerdocio crecido en Babilonia estaba hacía años llevando a cabo otro retorno, el retorno al pasado, como decíamos, para poder volver de manera eficaz a la nueva Jerusalén. En la confección y custodia de este texto radicaba su nueva función sacerdotal. De todos modos, era esencial reconstruir Jerusalén y poner por obra la Ley que en Babilonia se había codificado. Es nuestra persuasión que de Ciro (539) a Artajerjes I (464-424) se fragua ese «retorno al pasado»: se recoge la Ley del Dios del Cielo, como encargo imperial que legitima la restauración, y se implanta en Jerusalén. En los años del Exilio, de 587 a 539, tal operación tuvo ya precedentes gloriosos individuales, uno por lo que hace referencia a la Ley en el imposible Código del Templo, la llamada Torah de Ezequiel, centrada precisamente en la proyección del nuevo Templo, y otro por lo que hace a la Historia, en la biografía que Baruch nos legó de su maestro Jeremías, modelo a la vez de la recogida de la tradición profética por parte de los discípulos. En este momento y en concomitancia con esa compilación de leyes se interpreta el pasado. Y desde luego memoria y reinterpretación son coetáneos, por eso la cronologización de las fuentes de la Biblia es secundaria. Pero lo primero que cabe preguntarse es quiénes lo compilaron, cómo y qué se compiló en Babilonia de Ley del Dios del Cielo. Sacchi ha sugerido que la gran historia de Israel, desde la creación al 561 a.C, que como tal incluye la «Ley», conjunto del que exceptúa, con todo, el Deuteronomio, fue obra de un grupo de cortesanos del rey Joaquín, recién restablecido en su dignidad regia por Awil-Marduk. Esa se presentó en el contexto mencionado más arriba de la «compilación de sistemas legales» promovida por la administración persa y bajo la dirección de la clase sacerdotal que, imbuida ahora de la predicación profética de los sacerdotes-profetas Jeremías y Ezequiel y de la exaltación del momento que proclamaban los círculos isaianos, hacía suya las tesis de la restauración de Israel y del triunfo de Yahweh, Dios único, que había hablado y había cumplido su Palabra, destruyendo el Imperio neobabilónico.

I. QUIÉNES (COMPILARON LA BIBLIA): En esta tarea colaboraron diversos círculos, herederos de otras tantas maneras tradicionales de vivir la religión de Yahweh y de interpretar la nueva situación. En este sentido Sacchi especula y puede incluso adelantarse al reino de Josías, momento en el que las diferentes corrientes del yahwismo, tradicionalmente desautorizadas por el poder y la sociedad, se concentran en Jerusalén y logran protección oficial por parte del rey reformador. Hay un grupo que representaba la visión del yahwismo sustentada desde la realeza, el grupo de los «hombres del rey». Correspondería al llamado yahwista (Y) + Deuteronomio + más grupos isaianos del Exilio. Otro grupo saldría del ámbito de los «hijos de los profetas», sería el grupo de los «hombres sin rey», el de los desengañados y tradicionalmente críticos con la monarquía, nutrido de los discípulos de los profetas y reactivado en esos momentos por el mensaje crítico de Jeremías y Ezequiel. Correspondería al elohista (E) + el deuteronomista tradicional. Finalmente, otro grupo dimanaría de la esfera del templo y su culto, el grupo de los «hombres del culto y de la ley», correspondiente al clásico sacerdotal (P). Al lado de estos grupos de la tradición yahwista se actualiza en estos momentos la función de los «escribas» que como «escribas de la Ley». Provienen normalmente de la clase «sacerdotal» que ha asumido ya la visión deuteronomística y profética. De aquí saldrían los primeros «movidos por Dios» (Esd 1,5), impacientes por volver a restaurar el templo de Yahweh, para comenzar bajo su protección y la guía de los restos de la «casa de David» la nueva etapa de la historia del Israel. La gran exaltación del retorno que se vivió en el horizonte político la persona de Ciro (II Isaías) nutrió esta corriente y la infundió el entusiasmo por la nueva Jerusalén (III Isaías). En este círculo, se encontrarían sin duda secretarios de palacio exiliados con el rey en la primera deportación (597). Es a este primer círculo o grupo a quien se debe, entre otros elementos, el desarrollo del Israel ideal (David-Salomón) y la «Biblia del rey» (cf. infra). Un segundo círculo que había de aportar su propia visión y acopio de tradiciones estaría formado por los herederos y continuadores de la tradición profética, los últimos de los benénebi’im. A este grupo deberíamos la revisión crítica del pasado, como se aprecia, entre otros textos, en la «Crónica de la sucesión de David», en el «Relato del cisma», y sobre todo en la tesis deuteronomística del pecado y castigo de la monarquía; al mismo se debería, desde luego, el alumbramiento del futuro y su esperanza. Como apuntábamos más arriba, los mensajes de Jeremías y Ezequiel fueron determinantes en ese sentido. Además de recoger la tradición anterior de su maestro, por su parte el círculo isaiano nos ha legado una importante producción profética (II y III Isaías) que Sacchi sitúa en los años posteriores al edicto de Ciro. El círculo tercero, el más significativo en la génesis de la Torah, en sentido estricto y en el amplio, fue sin duda el aludido más arriba de los sacerdotes-profetas, reciclados en escribas-legisperitos, depositarios de las tradiciones cultuales y legales del yahwismo. Este círculo es el que recopiló las sucesivas legislaciones. Era interés nacional primordial garantizar la complacencia y protección de todos ellos. Para este círculo la restauración política pasaba a un segundo término; incluso afloraba en él la idea, ya programada por sus mentores Jeremías y Ezequiel, de que la figura del Rey-Mesías había perdido vigencia, o al menos importancia, en su formulación clásica. El papel del sacerdocio como guía de la comunidad se iba afirmando con fuerza, al principio en paralelo con el del Mesías-Príncipe y luego en solitario, como acabó por imponerse en el Israel hierocrático postexílico. Lo demás era ya irrecuperable, más bien desechable (samaritaños). De este círculo, como se puede suponer, procedió el contingente mayor del primer retorno emprendido con el propósito de reconstruir el Templo de Jerusalén y restaurar el culto según la Ley de Moisés (Esd 6,18), aún por oficializar, pero que ellos bien conocían por tradición familiar de grupo.

II. CÓMO (SE COMPILÓ LA BIBLIA): Cabe ahora preguntarse cómo operaron estos grupos en la compilación de la Ley. En el momento de la conquista de Babilonia por Ciro el pueblo judío no disponía de tipo alguno de vertebración social ni religiosa: un templo de Yahweh en Babilonia, territorio de Marduk, era impensable. El pueblo, como unidad político-religiosa, quedó reducido al grupo de los fieles que no se asimilaron. De entre ellos, un número relativamente pequeño «se sintió movido» (Esd 1,5) a volver a Jerusalén, mientras la mayoría no sintió ya la vinculación sionista de su creencia en el Dios único como obligatoria. La autoridad sobre el grupo en su conjunto resultaba así difuminada y sólo podía afirmarse por el recurso a una instancia superior aceptada por todos. Esdras no es un nuevo Moisés que recibe la Ley de boca de Dios; debe inquirirla, «buscarla», descubrir los «preceptos y mandatos para cumplirlos y enseñarlos» (Esd 7,10). Esa búsqueda y compilación de las palabras divinas, sería «La Ley del Dios del Cielo», el Libro (Biblia), «El libro de la Ley de Moisés», como aparece passim en Esd-Neh. El crecimiento por yuxtaposición o inclusión se aprecia a todos los niveles en ella. La Academia, pues, como instancia particular de la asamblea comunitaria tenía legitimidad externa e interna y actuó por delegación, aunque la dirección técnica, en este caso escribal, correspondía a la clase sacerdotal como depositada de la «Ley». Se ha de tener en cuenta que, desde el punto de vista de la redacción bíblica, Ley, Historia y Profecía son coetáneas. Durante el periodo que va de Ciro (539) a Artajerjes I (464-424) los tres parámetros de la tradición religiosa están conjuntamente en proceso de compilación. La Profecía continúa, pero en ritmo decreciente, suplantada ahora por el Profeta total, la Ley-Libro, y por la nueva función de la escritura-literatura, ahora ya no como compilación de las palabras divinas, sino como palabra humana fruto de la vivencia de aquéllas, como palabra de Dios fructificada, reencarnada en la recta comprensión y práctica de la Ley divina. La Biblia Hebrea nace, pues, como fruto de un proceso de compilación de tradiciones primordialmente orales. La opinión de que tal compilación se inició en los últimos años del reino judío, se afianzó en el Exilio babilónico y se culminó en los cuatro siglos posteriores. El Exilio significó en una ruptura con el pasado y una revisión de su significación histórica en la configuración de la conciencia religiosa y nacional de la nueva comunidad que surge del mismo. La Biblia Hebrea en su original valor de interpretación normativa del pasado y generadora del nuevo culto de la «Palabra» nace en este momento. A este propósito, en el siglo XIX, dentro de los intentos de aquel momento por definir el modelo que explicase la génesis documentaria del Pentateuco, se formuló la teoría llamada «complementaria». Tal teoría ofrecía un modelo de crecimiento concéntrico del texto a partir de un núcleo originario esencial que induciría sucesivos complementos, a modo de círculos narrativos trazados a su alrededor y orientados a fundamentar su importancia histórica y su proyección cada vez más universal. De ese modo se viene a coincidir en cierto modo con el planteamiento «complementario». Ese núcleo de interés, que marque la pauta de tal compilación, no puede ser otro que «la voluntad de Yahweh» (la Ley) y su cumplimiento (la Historia), al margen del carácter documental o meramente oral de la tradición que ha de ser salvada a través de una nueva interpretación/coordinación. Históricamente el proceso en su fase redaccional «bíblica» comenzaría a funcionar, a partir del modelo supuesto, de la «Sinagoga» o «Academia» reunida en torno al exiliado y restablecido rey Joaquín en Babilonia. La Academia del Exilio-Postexilio y las posteriores de la Diáspora desarrollan dos modelos o estrategias de trabajo afines y a la vez profundamente divergentes, de acuerdo con la evolución histórica del modelo. La primera trata de rescatar el pasado, mientras las segundas buscan actualizarlo y recrear así su presente, dos dimensiones que se alejan cada vez más en el tiempo y en la circunstancia socio-cultural. Aparentemente, la primera funda su sistema de compilación (Biblia) en la «memoria», las segundas (Mishnah) en la «interpretación», con sus respectivas prolongaciones en el Targum, por un lado, y en el Talmud, por otro. La Biblia-Targum, la línea de la aparente continuidad textual, es profundamente midráshica e interpretativa, como midráshico y rememorativo (comentario) es el conjunto Mishnah-Talmud, la línea de la aparente innovación. La literatura religiosa judía normativa constituye así un continuum en cuanto proyecto de control de la comunidad por el texto y su método de ejecución. En ese sentido la Biblia en su conjunto canónico puede ser considerada también como una talmudización en cuanto proceso (del VII al I a.C.) de autocomprensión y discusión de la propia tradición en las dos líneas: la de la norma y la del acontecer, la Ley y la Historia, ambos procesos de redacción, el de la Biblia y el de la Mishnah-Talmud, representan dos etapas de un mismo continuum histórico-religioso. La Biblia se compone así como se compuso la Mishnah, el Evangelio o el mismo Corán. La época persa proporciona el clima mínimo adecuado para que fragüe el proyecto, mientras que la época helenística lo acelera, favoreciéndolo (lágidas) y contrariándolo (seléucidas. En realidad, los sacerdotes-escribas de la Academia virtual de Babilonia son los primeros talmudistas. Su nota distintiva es que recogen material anónimo, tradicional, no atribuible a nadie en concreto, fuera de los protagonistas de los textos. La Biblia surge así como un Acta de Parlamento, como surgirá más tarde el Talmud en continuidad con ella. Es el proceso de la cohesión de una fe en sus diferentes expresiones. Ante la necesidad de guiarse a sí mismo, por carecer de guía, el judaismo necesita aglomerar/aglutinar su diversidad.

III. QUÉ (SE COMPILÓ COMO BIBLIA): El núcleo que cataliza la compilación es «La Ley»/el Sinaí, el encuentro con Yahweh, la Alianza. Este núcleo se puede considerar ya textualizado y llevado por escrito o en la memoria a Babilonia. No es comprensible que la clase sacerdotal deportada lo ignorase en sus diversas compilaciones: Código de la Alianza (CA), Código de Santidad (CS), Código del Deuteronomio (Dt) (código civil, código cultual sacerdotal, código de la Reforma), bien en forma de tradición o de documento. La Ley es importada, viene de fuera de la tierra, no nace de ésta, que es antiyahwista. El resultado del proceso de compilación puede verse, en consecuencia, a partir del núcleo sinaítico, como la promulgación primordial de la «Ley del Dios del Cielo» desde el Cielo/Monte (por medio del profeta sin par), Moisés. Está compuesto por tres bloques: un código-síntesis, como definitorio de las exigencias y ser de la divinidad propia, la ley del santuario y la ley de los sacrificios. La construcción del templo sigue a continuación (Esd 4-6), acompañada igualmente de la ofrenda de sacrificios y la celebración de la Pascua (Esd 6,17-22), «como manda la Ley de Moisés». Cabe así vislumbrar en qué consiste esta ley, de acuerdo con el programa de actuación que llevan a cabo Esdras y Nehemías. La ley del santuario está formulada según un conocido esquema «cananeo» de orden-ejecución. A partir de este núcleo originario hay una doble proyección narrativa, hacia delante y hacia atrás. La proyección hacia delante era la más significativa para la memoria histórica: correspondía al momento fundacional del grupo, cuando éste se fraguó como nación en su época migratoria. Los tres grupos aportan sus tradiciones, pero predomina el material cultual o ritual, contribución de la tradición sacerdotal. En este material sobresale la conminación a no mezclarse con los pueblos suplantados o subyugados, tema que resulta predominante a su vez, casi monocorde, en la reorganización de la comunidad postexílica por Esdras y Nehemías, como si fuera casi el único punto. El pueblo judío no encaja con los demás pueblos, como su fe no se acopla con otras creencias, más bien las anula. La proyección hacia atrás, más allá del recuerdo de la aventura egipcia que explicaba su arranque del Sinaí como pueblo, es fruto de recreación folclórica y retroyección de sus experiencias históricas con los pueblos del contorno convertidas en leyendas etiológicas (Gn 12-50). Fruto de esta doble proyección histórica, la Torah y los Primeros Profetas (Ley e Historia) se pueden así considerar obra de la Academia babilónica (s. VI-v), llevada luego a Judea. Los Libros de las Crónicas serán la réplica judaíta posterior. De hecho serán estos sacerdotes-escribas (ko~hanim-só'pherim) los encargados de llevar a cabo ese ordenamiento de los materiales, de la redacción definitiva de la Ley, como reconoce el rey persa al hacer el elogio de Esdras y manifestar su confianza en su discreción. El conjunto de las tradiciones Samuel-Saúl-David-Salomón, con su desmesurada dimensión textual da fe de la importancia del tema para el grupo regalista: se trata de la gran saga de la legitimación de la dinastía y de su primigenio/legendario esplendor. Una revisión no integrada en la síntesis histórica primera, obra del grupo sacerdotal heredero del orden regio, expurgará esos aspectos escabrosos de la saga fundacional e insistirá en el aspecto cultual. El grupo del rey acaba su visión histórica, montada sobre materiales de archivo encuadrados en un férreo marco ideológico deuteronomístico, con la exaltación de Joaquín en Babilonia. Deja en suspenso la esperanza, no quiere continuarla por la vía de las «Memorias» de Esdras-Nehemías, donde no hay lugar para el rey, como hará luego el Cronista sacerdotal. Aparece como perspectiva de un círculo que habla de tú a tú con el poder (babilónico) y con la propia tradición real de la monarquía davídica, una perspectiva en declive que será suplantada por la nueva visión profética: paso del poder político a la redención moral (cf. el Siervo de Yahweh del II Isaías). Es una suplantación que viene de fuera. Desde dentro se vive el desengaño que conduce a la redimensión de las figuras gloriosas, aportada por la perspectiva profética, a partir ya de Natán. Aparece el David humano y prevaricador como anti-tipo del nuevo Mesías, Ciro, al que sin reproche alguno se transfiere la promesa de asistencia y triunfo. Se salvará de esta concepción lo esencial: el linaje (davídico) y la función (mesiánica). El último intento casi desesperado de preservación de esta corriente lo representa la figura de Zorobabel, último refugio de la esperanza. El único poder social efectivo, el sacerdocio, se encargará de hacer la integración de todas estas perspectivas en un ordenamiento nuevo hierocrático, ajeno a la tradición del pueblo hebreo y que le aproxima tanto al poder político que acabará por codiciarlo y usurparlo en época asmonea. El futuro programado por Ezequiel quedó en mera utopía. Con Roboán entramos en situación histórica plenamente constatable (faraón Shishaq) y el esquema deuteronomístico encuadra los datos seleccionados por la memoria histórica, hacia su tesis ideal del nuevo Israel: un solo pueblo (bajo un solo rey) con un solo Dios y un solo santuario, el ideal de la frustrada reforma de Josías.

La Biblia Hebrea: literatura y religión

I. ESTRUCTURA LITERARIA La Biblia Hebrea (BH) se presenta como una «antología» de textos de muy variado género literario (narrativo, lírico-dramático, proverbial) y estructura formal (prosa, poesía, prosa poética, poesía proverbial). Representa la literatura de un pueblo, el hebreo, en su periodo antiguo. En principio podrían haberse reunido en ella muchos más elementos literarios que se remontasen a sus orígenes nacionales, abarcando un arco de tiempo que iría desde el siglo XII hasta el II a.C. Pero tal antología literaria es fruto de un proceso reductor que ha salvado y reelaborado únicamente los elementos que interesaban a sus compiladores desde su específico punto de vista, el religioso yahwista, impuesto por la experiencia histórica del Exilio babilónico. En tal sentido, la Biblia Hebrea ofrece un cuadro fragmentario de la riqueza cultural del pueblo hebreo. La Biblia Hebrea es así el libro de una comunidad religiosa que ha encontrado su identidad sólo a lo largo de un difícil proceso histórico, en el que ha ido desentendiéndose de aquellos elementos que le resultaban extraños. Después de las sucesivas catástrofes del reino del Norte y del Sur, que acabaron con todo su patrimonio artístico y literario, lo que recoge la nueva comunidad exílica/postexílica son los elementos que le hacen inteligible y reconstruible su nueva situación político-religiosa. El pasado para ella se ha cerrado con un saldo negativo y, fuera de los momentos normativos que aseguran la continuidad y son irrenunciables, todo el resto es inasimilable en la nueva situación. Y es precisamente en estas circunstancias y bajo esa perspectiva cuando nace la Biblia Hebrea, con todo lo que de peculiar y limitador tiene el momento. El carácter simbólico de la literatura religiosa en general requeriría el conocimiento de los géneros profanos que aquélla se vio ineludiblemente obligada a emplear para configurar su propio objeto y experiencia, como algo esencial para una recta valoración de su sentido. Se presenta así la Biblia Hebrea dividida en tres partes: la Ley, los Profetas y los Escritos. La Ley recoge, repartidas más tarde en cinco bloques o «libros» (Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio). Los Profetas, «Anteriores» o «Primeros», continúan, por un lado, la recopilación de las tradiciones de su historia propia del pueblo, desde la entrada en Canaán hasta el Exilio babilónico, repartida así mismo en bloques. Por otro lado, los «Profetas Posteriores» recopilan las palabras y acciones, en bloques independientes, de los que, en la perspectiva religiosa, resultaban los auténticos protagonistas de tal historia en cuanto portadores de nuevas «Palabras de Dios» en los nuevos tiempos. La tercera parte, los «Escritos», recoge diversas sub-series de textos, manifiestamente más tardíos por lo general y con un papel religioso deducido o expresivo, no fundante; un segundo de compilaciones proverbiales de carácter moralizante, fruto de la reflexión del judío piadoso, tanto sobre el recto camino a seguir, como sobre el sentido de la existencia humana; un tercer grupo ofrece interesantes modelos de narrativa breve de intención igualmente moralizante (Rut, Ester, más Judit y Tobías, pertenecientes a la mentada tradición helenística judía, a los que se puede añadir el relato de Jonás recogido en la sección anterior de los libros de los profetas); un cuarto grupo engloba obras de carácter histórico que suponen una revisión del contenido de todas las tradiciones históricas ya compiladas, desde la Creación al Exilio.; finalmente, el Libro de Daniel introduce en la Biblia Hebrea, junto a fragmentos integrados en los Profetas Posteriores, un modelo de literatura apocalíptica de tan amplio desarrollo al final del periodo bíblico. Este proceso de «canonización» de la Biblia Hebrea vino impuesto por el hecho de que se la pretendía, y progresivamente se la fue completando, como el depósito donde se guardaban consignadas la «Palabras divinas» en sus diversas formas, es decir, de nuevo desde una perspectiva religiosa de compilación.

Los Escritos ofrecen la «tercera» Palabra divina, asimilada y reformulada, que dirige al fiel israelita en la expresión de su religiosidad, comportamiento y comprensión de la realidad cósmica y humana (habla el hombre en nombre de Dios). El proceso culminaría en elevación de la Biblia Hebrea en su totalidad a la categoría de «Libro Sagrado». La función de «autor» es una categoría tardía en la Biblia Hebrea; sólo al final de la época bíblica aparecen libros poseedores de una autoría literaria clara. La imagen que se tenga de la autoría literaria de los libros bíblicos depende, por tanto, básicamente de la que se asuma como expresión del origen de la Biblia Hebrea en su conjunto. En principio, pues, ningún libro nos ha llegado en su forma original, salvo algún sapiencial tardío. Ha de afirmarse que tal forma original no existió; el libro mismo es un proceso redaccional compilatorio y las redacciones previas, los libros en su forma precedente, son evasivos, fantasmagóricos. Tal proceso compilatorio no constituiría mayor problema si la forma definitiva fuera una reelaboración asimilativa de los elementos previos con valor composicional propio y no se tratara de una compilación en gran parte y en muchos casos yuxta-positiva o antológica, aunque redaccionalmente sometida a un encuadre o disposición intencionada e ideológica. Pero la Biblia Hebrea puede ser vista desde otra perspectiva «pragmática», es decir, la del influjo y reflejo de la Biblia Hebrea en otras literaturas. Esto nos obliga a y permite tomar sin más esas obras en su forma e intención última, la asumida como tal por la comunidad creyente; por tanto, más allá de su comprensión crítico-literaria, por ser aquélla la realmente operante en el contexto cultural que la sustenta. Y esto a través de un doble efecto: el religioso-cultural (fe) y el literario-creativo (arte). En tal sentido, el influjo de la Biblia Hebrea en la literatura es acrítico o anterior a su análisis histórico-literario. Es decir, se trata en principio de un influjo de superficie, a no ser en los tratamientos modernos de los «arquetipos». En éstos el influjo opera ya independientemente de la obra que los ha definido (p. ej. « el profeta», «el justo paciente

II. CONTENIDO RELIGIOSO Literariamente, pues, la Biblia Hebrea puede distribuirse en literatura narrativa, místico-profética, poética (básicamente lírica sacra) y de reflexión, es pues, en su conjunto es literatura religioso-espiritual y, sobre todo, aporta los materiales con los que gran parte de la literatura espiritual se construirá en el mundo judeocristiano

 

Pedro J. Sevilla Romero

Funciona con Drupal

Theme by Danetsoft and Danang Probo Sayekti inspired by Maksimer